SANDIWARA

tracking ORIGINS

Hubungan Agama dan Politik

Hubungan Agama dan Politik
Oleh Abdul Muis Naharong

Menurut Montgomery Watt, pendukung sociology of knowledge berpendapat bahwa semua idea-idea teologis dan filsafat mempunyai hubungan dengan masalah politik dan sosial. Khususnya hubungan teologi dan politik , menurut Watt, sangat erat di daerah Timur Tengah. Dia menunjuk peristiwa-peristiwa yang tertulis di dalam kitab Perjanjian Lama sebagai salah satu contoh.

Di dalam sejarah Islam, masuknya faktor agama (baca: teologi) ke dalam politik muncul ke permukaan dengan jelas menjelang berdirinya dinasti Umayyah. Hal ini terjadi sejak perang Siffin pada tahun 657, suatu perang saudara yang melibatkan khalifah ‘Ali b. Abi Talib dan pasukannya melawan Mu’awiyah b. Abi Sufyan, gubernur Syria yang mempunyai hubungan keluarga dengan ‘Uthman, bersama dengan tentaranya. Peristiwa ini kemudian melahirkan tiga golongan umat Islam, yang masing-masing dikenal dengan nama Khawarij, Shi’a, dan Sunni.

Menurut riwayat, pada saat pasukan Mu’awiyah hampir kalah, ia menyuruh beberapa orang tentaranya mengacungkan al-Qur’an di ujung tombak mereka, sebagai isyarat atau ajakan kepada ‘Ali untuk menyudahi pertempuran tersebut dengan perundingan atau arbitrase (tahkim). ‘Ali menyetujuinya, tetapi sebagian dari pasukannya menolak arbitrase ini. Penolakan mereka sebenarnya berasal dari pemahaman secara harfiyyah atau literal terhadap al-Qur’an, 12 (Yusuf): 40: “… ini ‘l-hukmu illa li-llah”, yaitu “… Keputusan [yang berhak menetapkan hukum] hanyalah kepunyaan Allah.” Secara harfiyyah, ayat tersebut jelas maksudnya. Tetapi ini tidak berarti bahwa manusia dilarang untuk melakukan arbitrase, atau memutuskan hukum suatu perkara dengan berlandaskan kepada al-Qur’an dan Sunnah Nabi. Orang-orang tersebut, dengan semboyan “la hukm illa li-llah” (tidak ada yang berhak menetapkan hukum kecuali Allah), keluar dari pasukan ‘Ali. Menurut al-Ash’ari, mereka yang keluar (kharaju) dari pasukan ‘Ali ini disebut dengan nama Khawarij, bentuk jamak dari khariji. Sedangkan pendukung yang tetap bersama ‘Ali disebut Shi’a, yang berarti ‘partai’, yaitu shi’atu ‘Ali atau partai ‘Ali.

Orang-orang Khawarij, yang pada umumnya berasal dari suku nomad yang kemudian tinggal di tempat-tempat perkemahan militer di Iraq, dengan semboyan “la hukm illa li-llah”, menganggap arbitrase ini sebagai penempatan hukum buatan manusia di atas hukum Allah. Hal ini tentu saja tidak dapat diterima oleh para qurra’ (bentuk jamak dari qari’, yang berarti pembaca al-Qur’an), yang terkenal kesalehannya, dan tergolong ke dalam kelompok Khawarij. Situasi yang ideal bagi mereka adalah situasi yang tidak terdapat kontradiksi antara agama dan masyarakat, antara kewajiban mematuhi Tuhan dengan kewajiban untuk tetap tinggal di dalam suatu masyarakat, dan mentaati seorang imam. Apabila terjadi kontradiksi di antara keduanya, mereka tentu saja akan memilih berjuang untuk menegakkan agama. Dalam hal ini mereka menempatkan pertimbangan keagamaan di atas segala-galanya. Sebagai akibatnya pertimbangan atau pemikiran politik mereka diwarnai oleh pertimbangan keagamaan. Hal ini tidak dapat dihindari karena, sebagaimana Goldziher katakan, di dalam suatu masyarakat yang berlandaskan agama, pertimbangan-pertimbangan keagamaan pasti akan memasuki masalah-masalah politik, dan masalah-masalah politik akan mengambil bentuk issue-issue keagamaan. Selanjutnya ia menambahkan bahwa akan tetapi pada tahap awal dari schisme (perpecahan) tersebut, permasalahan politiklah yang sangat menonjol. Issue keagamaan secara berangsur-angsur memasuki permasalahan politik itu, dan dengan segera issue keagamaan ini menjadi unsur utama di dalam melanggengkan perpecahan tersebut.

Orang-orang Khawarij berpendapat bahwa pembunuhan terhadap khalifah ‘Uthman itu dibenarkan karena beliau telah berbuat kesalahan besar dan tidak bertobat, yaitu beliau tenggelam di dalam nepotisme dan banyak berbuat kesalahan di dalam mengurus pemerintahan. Mereka menganggap khalifah ‘Ali bersalah karena tidak menunjukkan dukungan yang tegas terhadap orang-orang yang membunuh khalifah ‘Uthman. Bahkan mereka mencap ‘Ali kafir karena ia menyetujui tahkim (arbitrase) untuk menyelesaikan sengketa yang mengakibatkan timbulnya perang Siffin. Khalifah ‘Ali akhirnya dibunuh oleh Ibn Muljam al-Muradi, seorang anggota kelompok Khawarij, pada tahun 661. Sebutan ‘kafir’ juga diberikan kepada ‘Uthman, para pelaku perang Unta (‘A’ishah, Talha, dan Zubayr), Mu’awiyah dan para pengikutnya, dan semua orang yang menyetujui keputusan dari tahkim tersebut. Orang Khawarij juga berpendapat bahwa semua orang yang melakukan dosa atau kesalahan besar dan tidak bertobat adalah kafir. Akhirnya predikat ‘kafir’ ini diberikan kepada semua orang Islam yang menolak mengkafirkan orang-orang Islam yang dianggap kafir oleh mereka. Bahkan anggota sub-sekte Khawarij yang ekstrim, seperti Azariqa, tidak segan-segan membunuh orang Islam yang tidak sepaham dengan mereka. Mereka juga menghalalkan membunuh perempuan dan anak-anak dari orang-orang Islam di luar kelompok mereka. Golongan Khawarij yang aktif dan militant ini, ditambah dengan ajaran ‘al-amr bi al-ma’ruf wa al-nahy ‘an al-mungkar’, melancarkan pemberontakan terhadap pemerintah selama kurang lebih satu abad.

Sebagai reaksi terhadap paham dan tindakan golongan Khawarij, muncullah paham jama’ah dari beberapa orang teolog, yaitu bahwa setiap orang yang mengucapkan kalimah shahadah, dan tidak ada alasan yang membuktikan bahwa ia berbohong, maka ia harus diterima sebagai orang Muslim. Apakah perbuatan-perbuatannya dan kepercayaannya sesuai dengan perintah Allah atau tidak, itu akan dinilai oleh Allah sendiri, dan manusia sama sekali tidak mempunyai hak dan pengetahuan yang cukup untuk mencap kafir seorang Muslim. Sikap beragama yang mendapat dukungan dari penguasa bani Umayyah ini dikenal dengan istilah irja’.

Reaksi terhadap paham Khawarij yang disebutkan di atas timbul juga dari kalangan mereka sendiri yang berada di Basra. Kelompok kecil Khawarij ini bernama Waqifiyyah, yang berarti “orang-orang yang menunda penilaian”. Kelompok ini berpendapat bahwa manusia tidak mungkin mengetahui dengan pasti orang-orang yang akan masuk surga dan yang akan masuk neraka. Oleh karena manusia tidak dapat mengetahui nasib akhir mereka, maka lebih baik menunda memberikan penilaian terhadap sesama Muslim.

Konsep irja’ secara formal dikemukakan untuk pertama kalinya oleh Hasan b. Muhammad b. al-Hanafiyya, cucu khalifah ‘Ali dari salah seorang istrinya. Kata ‘irja’ ini berarti ‘menunda’, yaitu menunda memberikan penilaian terhadap sesama Muslim sampai Hari Pembalasan. Pada mulanya istilah atau konsep ini dimaksudkan sebagai panggilan dan ajakan kepada umat Islam pada waktu itu untuk mengambil sikap moderat dan menahan diri dari perdebatan atau pembicaraan yang tidak berguna mengenai kesalahan-kesalahan yang diperbuat oleh pihak-pihak yang terlibat di dalam perang Siffin. Ibn al-Hanafiyyah mengajak untuk mengambil sikap epoche, yang berarti bersikap kosong atau netral, yaitu menunda memberikan penilaian terhadap orang-orang tersebut, khususnya terhadap ‘Uthman dan ‘Ali, sebab mereka berdua adalah sahabat-sahabat utama Nabi saw. Paham atau sikap ini dikenal dengan sebutan proto-Murji’ah, yaitu suatu sikap politik, bukan teologi kepercayaan, yang diambil oleh sekelompok orang Islam, termasuk ‘Abd Allah b. ‘Umar dan beberapa orang sahabat di Medina, terhadap orang-orang yang mengakibatkan dan yang terlibat dalam perang saudara yang pertama (perang Unta dan Siffin). Orang-orang yang bersikap netral dalam pertentangan ‘Ali dengan lawan-lawannya dikenal pula dengan sebutan Mu’tazilah (the neutralists). Dalam perkembangan selanjutnya, istilah irja’ ini memperoleh pengertian teologis, dan diartikan sebagai menunda penilaian akan keselamatan seorang Muslim di akhirat, dan semua orang yang mengucapkan kalimah shahadah adalah mu’min. Konsep irja’ pada tahap ini adalah suatu teologi kepercayaan, dan hampir tidak pernah lagi berkenaan dengan ‘Uthman dan ‘Ali. Sedangkan orang-orang yang mendukung atau menganut paham ini disebut Murji’ah.

Terma irja’ ini dapat dilihat di dalam al-Qur’an, surah 9, ayat 106: “Dan ada (pula) orang-orang lain yang ditangguhkan (murjawna) sampai ada keputusan Allah; adakalanya Allah akan mengazab mereka dan adakalanya Allah akan menerima taubat mereka. Dan Allah Maha Mengetahui lagi Maha Bijaksana.” Pernyataan Allah dalam kalimat: “adakalanya Allah akan mengazab mereka dan adakalanya Allah akan menerima taubat mereka”, mendukung doktrin kelompok Murji’ah yang menunda memberikan penilaian akan nasib orang-orang Islam di hari akhirat, karena tidak seorangpun yang dapat mengetahui dengan pasti akan apa yang diperbuat oleh Allah kepada hamba-hambaNya.

Disamping itu mereka juga menyebut sebuah hadith Nabi, walaupun hadith ini masih harus diteliti kesahihannya, untuk mendukung sikap teologis mereka. Hadith tersebut dan asbab al-wurudnya (sebab-sebab munculnya suatu hadith) adalah sebagai berikut: Setelah selesai perang Uhud, seperti biasanya setiap selesai melakukan pertempuran, Nabi menyuruh beberapa orang tentara Islam untuk tinggal di sekitar bekas medan pertempuran untuk memeriksa kalau-kalau ada orang atau barang yang tertinggal. Dua orang tentara yang ditinggalkan ini tiba-tiba melihat seorang tentara dari pasukan Quraish Makka yang berusaha bersembunyi di balik sebuah batu. Menyadari bahwa dirinya telah dilihat oleh kedua orang tentara Islam pengikut Muhammad, tentara kafir dari pasukan Makka tadi meneriakkan kalimah shahadah Mendengar pengakuan ini, kedua tentara Muslim Medina tersebut berbeda pendapat mengenai sikap yang harus mereka ambil terhadapnya. Yang satu berpendapat bahwa orang itu sudah Muslim karena ia telah mengucapkan shahadat, dan oleh karena itu ia harus diperlakukan sebagai seorang Muslim. Akan tetapi tentara Islam yang lain berpendapat bahwa tentara kafir Makka itu hanya berpura-pura mengucapkan kalimah shahadah supaya ia tidak dibunuh. Maka dibunuhnyalah tentara kafir Makka itu. Peristiwa tersebut disampaikan kepada Nabi. Mendengar hal ini, menurut riwayat, nabi marah sekali dan berkata: “Apakah engkau telah membelah dadanya dan membaca isi hatinya?” Sehubungan dengan ini beredarlah suatu hadith yang mengatakan bahwa Nabi hanya mengurusi soal yang lahir saja, sedangkan soal batin, apakah seseorang berpura-pura atau tidak, adalah urusan Tuhan.

Selanjutnya, konsep irja’, sebagai suatu sikap politik yang bertujuan menetralisasi sikap militan dan ekstrim serta kegemaran berperang dari kelompok Khawarij, mendorong timbulnya hadith-hadith politik,yang diantaranya menganjurkan kepada orang untuk bersikap pasif, yang dalam literatur hadith dikenal dengan nama Hadith al-Fitan atau hadith tentang perang saudara (‘fitan’ adalah bentuk jamak dari kata ‘fitna’). Salah satu dari hadith jenis ini adalah hadith yang mengatakan bahwa Nabi Muhammad saw bersabda: “Setelah saya wafat, akan ada pemimpin-pemimpin yang tidak mengikuti petunjukku dan tidak mengikuti sunnaku. Dan akan muncul di antara mereka orang-orang yang berhati jahat seperti setan tetapi badannya berbentuk manusia.” Hudhaifa b. al-Yaman, salah seorang sahabat Nabi, bertanya: “Apa yang harus saya lakukan, wahai Rasul Allah, jika saya berada dalam situasi yang demikian?” Nabi menjawab: “Engkau harus mendengar dan mentaati pemimpin, meskipun ia memukul punggungmu dan menyita harta bendamu, engkau harus mendengar dan mematuhinya.” Contoh lain adalah hadith yang berbunyi: “Akan ada beberapa perang saudara di mana orang yang berdiam di rumah lebih baik dari orang yang berdiri, orang yang berdiri lebih baik dari orang yang berjalan, dan orang yang berjalan lebih baik dari orang yang berlari.”

Konsep irja’ sebagai teologi kepercayaan juga didukung oleh beberapa hadith, salah satunya adalah hadith terkenal yang disampaikan Nabi kepada seorang sahabat, Abu Dharr al-Ghifari, yang berbunyi sebagai berikut: “Barang siapa yang bersaksi bahwa ‘tidak ada tuhan selain Allah dan Muhammad adalah RasulNya’ akan masuk surga.” Abu Dharr bertanya kepada Nabi: “Meskipun ia berzina atau mencuri?” Nabi menjawab: “Ya, meskipun ia berbuat demikian.” Sahabat tadi mengulangi pertanyaan tersebut tiga kali, dan selalu mendapat jawaban yang sama dari Nabi.

Hadith ini, walaupun diterima oleh masyarakat Islam pada umumnya, sebenarnya mempunyai satu masalah, yaitu al-Qur’an tidak mendukungnya. Al-Qur’an, dari awal sampai akhir, selalu menyebut ‘iman’ dan ‘perbuatan baik (amal saleh)’ bersama-sama dan tidak pernah memisahkannya. “Al-ladhiina aamanuu wa ‘amiluu al-saalihaat” (Orang-orang yang beriman dan mengerjakan amal saleh) adalah prase standard yang ditemukan di dalam al-Qur’an (Q. 24:55; 95:6; 103:3, dan lain-lain). Bahkan ada dua ayat di dalam al-Qur’an yang memberikan jaminan kepada orang-orang Muslim, Yahudi, Kristen, dan Sabiin bahwa mereka akan menerima pahala dari Allah jika mereka percaya kepadaNya, hari kemudian, dan berbuat baik (Q. 2:62 dan 5:69).

Selanjutnya, di samping konsep irja’, muncul pula konsep teologis lain yang mempunyai pengaruh terhadap pemikiran politik. Paham teologis yang dimaksud adalah jabariyyah dan qadariyyah. Kedua paham ini memasuki persoalan politik pada saat peperangan di antara sesama Muslim merupakan peristiwa yang biasa. Misalnya, setelah Mu’awiyah meninggal dunia, Yazid, yang menggantikan bapaknya sebagai khalifah, menyerbu ‘Abd Allah b. al-Zubayr yang bermarkas di Makka, dan mengepungnya selama dua bulan. Tentara Yazid juga terlibat di dalam pembunuhan Husayn b. ‘Ali dan pengikutnya di Karbala pada tanggal 10 Oktober 680. Sementara itu al-Mukhtar dari kelompok Shi’a juga mengadakan perlawanan terhadap Ibn al-Zubayr dan bani Umayyah. Namun pada akhirnya al-Mukhtar sendiri tewas di tangan tentara Mus’ab, saudara Ibn al-Zubayr, pada tahun 686. Sedangkan Ibn al-Zubayr tewas pada tahun 692 di tangan tentara al-Hajjaj, jendral dari ‘Abd al-Malik b. Marwan, khalifah kelima dinasti Umayyah.

Sebagian ‘ulama, di dalam usaha mereka menghentikan pertumpahan darah di antara sesama Muslim, dan dalam keadaan ketidakberdayaan mereka, akhirnya mendukung klaim penguasa daulah Umayyah yang mengatakan bahwa kekuasaan yang mereka miliki adalah berkat ketetapan atau ketentuan (qadar) Allah, dan atas kehendak Allah pula mereka menjadi wakilNya di bumi ini. Sikap atau paham ini dikenal dengan nama jabariyyah. Selanjutnya klaim penguasa daulah Umayyah tersebut mengandung arti bahwa Allah telah memberikan kekhalifahan kepada bani Umayyah dan tidak dapat diambil alih oleh siapapun, karena Allah telah menghendaki bani Umayyah yang berkuasa. Pernyataan ini selanjutnya berarti bahwa ketidaktaatan dan pemberontakan terhadap khalifah dan bawahannya itu berarti penolakan terhadap Allah, dan ini sama dengan kekafiran.

Dalam suasana seperti ini, tampillah Hasan al-Basri (642-728) dengan paham qadariyyahnya (free will). Pendapatnya tentang masalah qadar ini, beliau jelaskan di dalam risalah (surat) yang dikirim kepada khalifah ‘Abd al-malik b. Marwan, yang memerintah pada tahun 685-705. Surat tersebut sebenarnya merupakan jawaban Hasan al-Basri terhadap surat khalifah yang dikirim kepadanya lewat al-Hajjaj, gubernur Iraq, di mana di dalam surat tersebut khalifah ‘Abd al-Malik meminta Hasan al-Basri menjelaskan pemahamannya tentang konsep qadar, yang sempat khalifah dengar dari orang lain. Tulisan Hasan al-Basri nampaknya bertujuan untuk mempertahankan doktrin qadarnya yang diserang oleh sebagian rekannya, dan juga sebagai protest terhadap tindakan korupsi dan tirani dari aparat penguasa yang menjustifikasi perbuatan-perbuatan jelek mereka dengan doktrin qadar.

Hasan al-Basri mengatakan kepada khalifah ‘Abd al-Malik bahwa para pendahulu kita yang saleh, sebagaimana kita ketahui, mengikuti perintah Allah dan sunna Nabi saw. Mereka tidak menolak kebenaran, dan tidak pula menganggap kebatilan sebagai kebenaran. Mereka tidak mengatakan bahwa sesuatu itu berasal dari Allah yang Allah sendiri tidak pernah mengatakan demikian. Mereka juga tidak memakai kata-kata selain apa yang digunakan oleh Allah ketika menyinggung tentang ciptaanNya di dalam al-Qur’an. Allah berfirman bahwa: “…Aku tidak menciptakan jin dan manusia melainkan supaya mereka menyembahKu. Aku tidak menghendaki rezki sedikitpun dari mereka, dan Aku tidak menghendaki supaya mereka memberi Aku makan (Q. 51:56-57). Menurut Hasan al-Basri, Allah tidak akan menciptakan jin dan manusia untuk suatu tujuan (yaitu untuk menyembahNya), dan kemudian menghalangi mereka melakukan tugas tersebut, sebab Allah tidak mungkin bermaksud buruk terhadap hamba-hambaNya. Tak seorangpun dari para pendahulu kita yang saleh menyangkal hal ini, atau berdebat mengenai hal tersebut, sebab semuanya sependapat. Kita mulai membicarakan masalah ini karena beberapa orang di antara kita mulai menolaknya. Mereka itu telah mengambil sikap atau paham yang menyesatkan dan telah berbuat dosa besar, karena melakukan distorsi terhadap Kitab Allah. Padahal agama Allah tidaklah menurut keinginan atau hawa nafsu manusia, sebagaimana firmanNya di dalam al-Qur’an, surah 4 (an-Nisaa’):123.

Oleh karena itu, wahai Amir al-Mu’minin, tulis Hasan al-Basri selanjutnya, pelajarilah hal-hal yang diwajibkan kepada paduka di dalam al-Qur’an, dan tinggalkanlah pendapat-pendapat orang-orang yang tidak mengetahui ketentuan dan keputusan Allah. Di dalam al-Qur’an Allah mengatakan bahwa: “Tidakkah kamu perhatikan orang-orang yang telah menukar ni’mat Allah dengan kekafiran dan menjatuhkan kaumnya ke lembah kebinasaan”? (Q. 14:28-9). Berdasarkan ayat ini, kata Hasan al-Basri, jelaslah bahwa ni’mat itu berasal dari Tuhan dan penukaran dilakukan oleh manusia, karena mereka tidak melaksanakan apa yang diperintahkan olehNya, dan bahkan melakukan apa yang dilarang oleh Dia.

Hasan al-Basri selanjutnya mengatakan bahwa di dalam al-Qur’an, Allah memerintahkan kepada manusia untuk tidak mendekati perbuatan-perbuatan keji, baik yang nampak maupun yang tersembunyi (Q. 6:151). Apa yang Tuhan larang, kata Hasan al-Basri, bukanlah berasal dari Dia, karena Allah tidak menyetujui atau meridhai sesuatu yang Dia tidak senangi; dan tentu saja Allah tidak membenci hal-hal yang Dia setujui, karena Dia telah berfirman di dalam al-Qur’an: “Jika kamu kafir maka sesungguhnya Allah tidak memerlukanmu dan Dia tidak meridhai kekafiran bagi hamba-hambaNya; jika kamu bersyukur, niscaya Dia meridhai bagimu kesyukuran itu..” (Q> 39:7). Seandainya kekafiran itu berasal dari keputusan (qada’) dan ketentuan (qadar) Allah, maka Dia akan meridhai orang-orang yang melakukannya. Allah tidak akan memutuskan sesuatu dan kemudian tidak meridhai keputusanNya sendiri. Oleh karena itu, Hasan al-Basri menegaskan di dalam suratnya, penindasan dan perbuatan aniaya tidaklah berasal dari keputusan atau ketentuanNya, tetapi berasal dari manusia sendiri. Yang merupakan keputusan dan ketentuan Allah, menurut Hasan, adalah perintahNya untuk berbuat baik, berlaku adil dan baik, serta membantu keluarga atau sesama saudara. Allah melarang perbuatan jelek, perbuatan jahat dan ketidakadilan.

Oleh karena itu, wahai Amir al-Mu’minin, kata Hasan selanjutnya, janganlah merubah dan jangan salah menafsirkan al-Qur’an. Allah tidak akan terang-terangan melarang seseorang berbuat sesuatu, dan kemudian Dia memaksa atau mentakdirkan orang tersebut melakukannya, sebagaimana yang dikatakan oleh orang-orang yang bodoh. Seandainya hal tersebut benar, maka Allah tidak akan mengatakan “perbuatlah apa yang kamu kehendaki” (Q. 41:40), tetapi Dia akan mengatakan “perbuatlah apa yang telah Saya tentukan atau takdirkan bagimu.” Demikian pula halnya dengan ayat yang mengatakan bahwa “barangsiapa ingin (beriman) hendaklah ia beriman, dan barangsiapa yang ingin (kafir) biarlah ia kafir” (Q. 18:29). Seandainya perkataan orang-orang yang bodoh itu benar, maka Allah akan mengatakan bahwa “barangsiapa yang Saya kehendaki (beriman) ia akan beriman, dan barangsiapa yang Saya kehendaki (kafir) ia akan kafir.”

Konsep qadar yang dikemukakan oleh Hasan al-Basri, yang menekankan bahwa perbuatan jelek dan aniaya yang dilakukan oleh seseorang bukanlah takdir dan kehendak Allah, melainkan pilihan dan usaha manusia sendiri, mempunyai akibat politik. Yaitu penguasa bani Umayyah harus bertanggung jawab terhadap perbuatan-perbuatannya, dan ia harus diturunkan dari jabatan khalifah kalau berbuat aniaya atau melanggar hukum-hukum Allah. Sikap atau paham ini selanjutnya dapat mendorong rakyat untuk memberontak terhadap penguasa yang dholim. Oleh karena itu tidak mengherankan kalau mayoritas penguasa daulah Umayyah menentang paham qadar, dan mengejar-ngejar para penganut paham tersebut. Ghaylan al-Dimashqi, dan para pengikutnya yang dikenal dengan sebutan al-Ghaylaniyyah, adalah salah satu contoh penganut paham qadar yang bentrok dengan penguasa bani Umayyah. Ghaylan sendiri akhirnya ditangkap dan dihukum mati pada tahun 774. Ma’bad al-Juhani, seorang penganut paham qadar yang ikut di dalam pemberontakan yang dipimpin oleh Ibn al-Ash’ath, juga dihukum mati atas perintah al-Hajjaj, gubernur Iraq.

Dari keterangan yang diberikan di atas, kita dapat melihat bahwa pemikiran atau tindakan politik itu tidak bisa terlepas dari kepercayaan keagamaan. Hal ini disebabkan, pertama, oleh sikap dan keyakinan bahwa seluruh aktifitas manusia, tidak terkecuali politik, harus dijiwai oleh ajaran-ajaran agama; kedua, disebabkan oleh fakta bahwa kegiatan manusia yang paling banyak membutuhkan legitimasi adalah bidang politik, dan hanya agamalah yang dipercayai mampu memberikan legitimasi yang paling meyakinkan karena sifat dan sumbernya yang transcendent. Sebaliknya, kepercayaan agama bisa juga dipengaruhi oleh pertimbangan-pertimbangan politik. Untuk tarap kenegaraan, hal ini bisa dilihat pada sikap penguasa bani Umayyah, yang mendukung doktrin jabariyyah untuk memperoleh ketaatan penuh dari rakyat. Pada masa sekarang, ajaran-ajaran teologis yang mendukung tumbuhnya toleransi di kalangan umat beragama, dan dari sini diharapkan terciptanya kerukunan dan ketenteraman di dalam suatu masyarakat atau negara, mendapat dukungan kuat dari pemerintah. Untuk skala individu, hal ini antara lain bisa dilihat pada kasus orang-orang yang mendukung suatu doktrin agama yang tadinya ia tentang, atau orang-orang yang bersedia mengganti keanggotaannya dalam suatu organisasi keagamaan demi kedudukan politik yang dia senangi. Dan memang penggunaan (use) dan penyalahgunaan (abuse) agama adalah suatu hal yang inherent dalam seluruh pemeluk agama di sepanjang sejarah umat manusia.

Adapun paham atau konsep ‘irja’, sebagai kenetralan politik dan relativisme intern yang diterima oleh mayoritas umat Islam, adalah inti dari paham jama’ah dan ukhuwah Islamiyyah. Dan memang konsep irja’ ini, seperti dijelaskan di atas, muncul dalam rangka menyelamatkan masyarakat Islam pada waktu itu yang diancam kehancuran akibat perang saudara untuk memperebutkan jabatan pemimpin umat, dan aktifitas-aktifitas golongan Khawarij yang mengancam eksistensi masyarakat Islam. Hanya saja konsep irja’ sebagai teologi kepercayaan, kalau dipahami dan dipraktekkan secara harfiyyah, dapat menimbulkan effek negatif terhadap cara beragama seseorang. Terutama dukungan dari hadith yang mengatakan bahwa orang bisa masuk surga hanya dengan berbekal dua kalimah shahadah, atau iman sudah cukup untuk menyelamatkan orang di akhirat, dapat membuat orang dengan mudahnya lalai mengerjakan suruhan-suruhan dan peraturan-peraturan agama dan lunak terhadap masalah moral. Oleh karena itu, konsep irja’ tidak perlu diambil alih secara keseluruhan. Yang perlu dipertahankan dari konsep ini adalah semangatnya, yaitu semangat toleransi yang berupa relativisme intern.

Daftar Bacaan

Al-Ash’ari, abu al-Hasan `Ali b. Isma’il. 1928. Maqalat al-Islamiyyin, vol. 1. Edited by A. F. Muhammad. Cairo: Maktabah al-Husain al-Tijariyyah.

Al-Baghdadi, Abu Mansur `Abd al-Qahir. 1910. Al-Faraq bayna al-Firaq. Edited by Muhammad Badr. Cairo: Maktba’at al-Ma’arif.

_______. 1986. Al-Milal wa al-Nihal. Edited by Dr. Albert Nasri Nadir. Beirut: Dar al-Mashriq.

Al-Tabari, Muhammad b. Jarir. 1968. Tarikh al-Rusul wa al-Muluk, vol. 5. Edited by M. A.Ibrahim. Cairo: Dar al-Ma’arif.

Ess, Josef van. 1974. Das Kitab al-Irga’ des Hasan b. Muhammad b. al-Hanafiyya, Arabica (21): 20-33.

Goldziher, Ignaz. 1981. Introduction to Islamic Theology and Law. Translated by Andras and Ruth Hamori. Princeton: Princeton University Press.

Oberman, Julian. 1935. “Political Theology in Early Islam: Hasan al-Basri’s Treatise on Qadar,” Journal of the American Oriental Society (55): 138-162.

Rahman, Fazlur. 1979. Islam. Chicago: The University of Chicago Press.

Ritter, Hellmut. 1933. Studies zur Geschichte der Islamischen Frommigkeit, Der Islam (21): 1-83.

Schwarz, Michael. 1969. The Letter of al-Hasan al-Basri, Oriens (20): 15-30.

Watt, W. Montgomery. 1962. Islamic Philosophy and Theology. Edinburgh: Edinburgh University Press.

About these ads

Single Post Navigation

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

Follow

Get every new post delivered to your Inbox.

Join 31 other followers

%d bloggers like this: